二人者，事业不同，其于亡羊均也。
那么，张载这种亘古及今式的思考究竟得出了什么结论呢？实际上，这一点说起来也非常简单，这就是《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也[1]。关于张载思想的这一形成过程，笔者甚至也可以提出如下看法作为佐证。
而有生于无不仅认为世界是从虚无中发展而来的，而且这个世界的依据与支撑者说到底也就只能是一种虚无。[39]、张载：《正蒙·大易》，《张载集》，第48页。这就说明，无论是天与人、体与用还是形而上与形而下，也都是一种双向统一的关系。[26]这就是作为《正蒙》开篇之第一页中的内容。这样一来，汉唐儒学借助时间演变得以实现的宇宙生化论，也就被张载转变为一种本体论与宇宙论之当下统一的本体宇宙论了。
因而在这一基础上，其思想自然也就代表着宋代儒学与儒家经典——所谓《六经》《论》《孟》的一种深层对话。张载之所以认为所谓虚能生气就必然会陷于虚无穷，气有限的体用殊绝，就是因为太虚作为天道本体必然具有无穷的价值位格，而气作为一种实然存在，则无论如何也只能说是一种有限的存在。我们正是在这种历史意识中定位自己，理解我们所处的社会和时代。
深刻地把握这一点，我们便可从雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）的轴心时代转向沃格林的天下时代【12】。正是通过单一线性历史意识，共时性地处于同一个世界中的不同民族和文明，被编织到历时性的线性进化链条中，链条中以后的环节被视为文明和进步，而之前则变成了野蛮和落后，于是一种文明等级论便可以从单一线性历史意识中导出，其最终确证了以未来名义发动对过去现在的征服和支配的正当性。……没有这种终结的前景，一个过程就不可能作为历史运动被理解。当历史作为一个整体在具体经验中如何给予成为问题时，历史意识的另一种新的可能性得以显现，它既不求助于开端也不借助于终结。
由此，一方面，多元节点的意义之网替代了单一线性历史发展观。以梁漱溟等所代表的新儒家，对西方近代历史哲学的回应方式在于，正视西方文明将人类带入全球一体化的世界历史时代的积极意义，但着眼于未来，将儒家思想作为后西方化时代人类思想的未来新阶段加以建构。
历史生存形式不再与宇宙论生存形式对峙，而是突破同质化体验模式，不再将宇宙论视为心外之理，而是转化为心中之理。人学真理侧重人性意识中居间性张力两极的人极，它通过人的智性意识的探寻、追问、求索来敞开根据，救赎真理则侧重张力结构中的神极，通过人被神性根基击穿、捕获、征服的纯粹被动体验来敞开根据。其三，仁字从人从二，它将人的自我理解导向人人之际。在这种情况下，自由在什么意义上还是人的自由，就会成为问题。
我们试图给出历史理解的既具有纵深性，又具有文明厚度的跨文化视野，这就是文明论历史哲学的初衷。更确切地说，线性意识会入多元节点的意义之网中，作为其中的一种而非唯一的可能性被保留。历史依然有其方向，但却没有了终极目的。历史的意义则将事件所处的上下文扩展到历史整体，甚至将历史整体置于非历史的上下文（如神圣意志或天意）中去，历史的意义指涉历史过程作为一个整体的意义和目的，它不能在历史内部获得解释，而是关涉历史整体的背后布局，通常借助历史的终极目的和最终完成的名义来思辨地显示这一背后布局。
沃格林区分了前天下时代的宇宙论风格的真理与天下时代以人性意识中神人两极的居间张力为核心的生存真理：前者受制于神话的紧凑性符号形式和同质化体验形式而不能清晰地呈现实在的居间性结构，后者则以分殊化方式使得实在意识之两极的居间性得以充分显现。根源于这种绝对普遍性的西方历史意识，具有敌视历史、消解历史的取向，内蕴历史在某个非时间性时刻得以完成的历史终结论，以及历史意义不能在历史内部加以解决的信念所导致的历史虚无主义，这也是内在于西方历史哲学之中难以化解的矛盾。
多元一体和天下一家绝不会是一种现成状态，既不可能作为一个结果被自然主义地给予，也无法作为一个现实被长久地维系，它必须被理解为由各大文明在相互参与之中获得的成就。1959年，沃尔什（William H.Walsh）区分历史的意义和意义中的意义8。
季本：《说理会编》，天津：天津古籍出版社，2017年，第38页。但在中国思想中，日日是好日，太阳每天都是新的，这是因为中国思想以变化为基底，从变化中探求历史和意义，一种与化为体与天合德的生存形式，不仅可以适应从未停息的变化，而且也可以获得持续的稳定，保持外化的同时做到内不化。只不过，沃格林以不离不杂的方式来结构生存张力之两极，中国思想则提供两极之间相涵相摄的另一种可能性：对前者而言，生存张力的两极，你是你，我是我。在西方思想中，由于终极绝对者被引入线性的历史机制中，历史的充分展开便是历史的真正终结，终结既是完成，也是审判。这种力量是理、势等多样化因素的交织复构，人在历史中的生存意义说到底便是探寻天人之际，即理解自身权能的界限，理解天之所为与人之所为的分际。孔子通过《春秋》二百四十二年发生的历史事件，即可呈现人类历史的根本性问题和历史中的意义，这种由史显经的历史理解方式，内蕴深刻的历史形上学。
其四，与人人之际平行的是天人之际，它构成仁的另一纵向层次，在这个层次上，仁不仅仅是人心，而且还有仁，天心【18】，仁性意识的展开并非与宇宙论体验决裂，而是基于普遍人性对之实施转化，从而使得人性意识本身就关联着一种宇宙论维度。因为，基督教传统的历史意识是在对宇宙论秩序的抵抗中发展起来的，只要终极性的绝对（及其变形）占有万有的意义并支配着世界与历史，那么万有、世界与历史的意义就不能来自它本身。
具体而言，中国思想构建基于天经、地义、人情组构的具体的历史普遍性，以天下归仁转换西方的自由为本的历史进程叙事，以和而不同多元一体构建多元文明的共生秩序。二、中国思想视域中的历史意义探寻方式我们在跨文化的跋涉中，绕道西方思想，重新回到我们所处的文明论位置，在中西历史思想的同归处见其殊途，在其百虑中见其一致。
自由的受用不再停留于自觉的理性运用，而是当下直接呈现的仁心之自足。同时，基于中国思想传统，可以发展出一种不同于希腊人学真理和以色列救赎真理的中道真理。
19参见张栻：《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第970页。正是在中道意识中，我们发现中西文明在殊途中的同归、在百虑中的一致。世界历史的进程如何展开?有没有方向?一个民族如何成为世界历史民族?以黑格尔为代表的西方近代历史哲学提供了以自由为归宿的世界历史叙事，历史被视为从一个人的自由（中国）到一些人的自由（希腊和罗马）再到一切人或人本身的自由（日耳曼世界）的过程。相反，文明的多元性可能是一个伴随着人类历史的终极事实，这就提出了人类不同文明如何共处同一个世界的问题，它关联着不可通约的、异质性的、多样性的历史和文化经验，即如何在同一个世界秩序中的共生问题。
14[美]埃里克·沃格林著，张新樟译：《不朽：经验与象征》，张庆熊、徐以骅主编：《基督教学术》（第10辑），上海：上海三联书店，2012年，第134页。7[美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，南京：译林出版社，2018年，第54页。
在人与人之间共同成就人，因而仁性意识的充分展开，必然要求人伦的两层内涵（五常之性和五伦）之间的协调，以及在此基础上重新型塑家、国、天下。沃格林天下时代理论的重要贡献并不在于刻画了世界文明的一个历史新纪元，而在于基于西方文明脉络提供了对历史及其意义的崭新理解：历史过程被视为实在经验及其符号（聚焦于神显）从紧凑到分殊的进展（用关于经验的紧凑和分殊化的原理来取代观念史中的进步原理【15】）。
性命自身并非前定和现成，而是以每个人通过生存实践不断充实其内涵的方式展开。结语总之，立足于中西历史哲学的互鉴和互释，我们致力于达成对历史的更为复杂丰富、更具立体性的理解。
秩序担纲主体从宇宙论的统治者转移到作为新公共秩序之核心的先知、圣贤或哲人【14】。如果存在者据其自然本性生存，这等同于说存在者有了一定自主性，那么绝对者的法权就会被削弱，除非这种自主性来自绝对者的授权或要求。同时，神与人不再是宇宙内的两个实体化事物，而是成为人性意识结构中的具有张力性的两个维度或两个极点。具体普遍性关联着个体的历史性生存与历史的本性，它将历史化为合往古来今而成纯的视野，而不再求助于终极目的，在时势的自然展开中随时体道，后者指向广义历史过程中的一切文化创造活动。
15[美]埃里克·沃格林著，霍伟岸、叶颖译：《以色列与启示》，南京：译林出版社，2010年，第157页。10陈赟：《天下归仁：梁漱溟与世界历史进程的儒家叙事》，《中国文化》2022年春季号，第162-180页。
中西文明以各自不同的方式呈现同一个天下时代。犹太—基督教传统在历史意识上的突出特点就在于历史完成的观念，这就意味着它必然走向历史终结论。
于是，单一线性机制的历史叙事构成西方历史理解的核心，其本质是将终末论的历史完成转换为历史过程中的终极完美，于是有了历史完成即历史终结的历史终结论，以及基于历史意义不能在历史内部得以解决的历史虚无主义病理。18苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第161页。
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